Legitimação

A monarquia, o elemento mais importante da vida pública dos Estados helenísticos, foi uma das instituições mais expostas e dispostas à «aculturação» que historicamente marcou a Época Helenística. O rei helenístico, provedor por excelência das necessidades materiais e espirituais das populações, era o centro do sistema político, detentor de um poder pessoal absoluto, teoricamente infinito, que, qual «lei viva ou incarnada», empsychos nomos, autorizava e sancionava todas as grandes decisões.

Em cada região do mundo helenístico resultante da partilha sucessiva do império de Alexandre, a organização monárquica, inicialmente fundada sobre o direito de conquista, foi evoluindo para concepções mais complexas e sofisticadas onde, por vezes, de uma forma claramente perceptível e intencional, noutras, porém, de maneira mais subliminar e inconsciente, convergiam elementos resultantes das antigas tiranias, da monarquia macedónica e das antiquíssimas instituições e tradições reais das áreas sob dominação dos diádocos e epígonos de Alexandre Magno. A feição mais autocrática ou mais teocrática das monarquias helenísticas foi, assim, fruto do encontro histórico de antigos modelos de organização do poder real, a que a múltipla composição étnica dos novos reinos vinha dar um renovado e justificado impulso.

O fenómeno da justaposição e da coexistência político-cultural também se verificou, bem entendido, em território egípcio, onde os dominadores de origem greco-macedónica, descendentes de Ptolomeu, filho de Lagos, introdutores de uma cultura de carácter urbano, cosmopolita e monetário, se depararam, desde logo, com uma riquíssima tradição monárquica a que não podiam ficar alheios[1].

Além disso, ao chegarem ao poder no Egipto, os basileus da dinastia ptolomaica confrontaram-se também com a verdadeira administração hierarquizada do país, isto é, a organização nacional egípcia dos cleros locais, o verdadeiro baluarte das tradições autóctones. Detentora do saber cultual antigo e promotora dos valores tradicionais locais, a elite clerical egípcia detinha uma força moral insubstituível no relacionamento social[2]. O seu papel junto da sociedade provincial da chôra era igualmente preponderante do ponto vista económico[3].

Ao problema clássico do relacionamento entre o poder real e as autoridades religiosas acrescentava-se no Egipto ptolomaico o do reconhecimento da legitimidade dos soberanos e da sacralização do seu poder, uma vez que eram geneticamente estrangeiros.

Gostaríamos aqui de passar em revista as opções dos Ptolomeus por determinadas particularidades plástico-iconográficas que, em nossa opinião, expressam os modos de funcionamento, as estratégias e as ambições do poder político no Egipto ptolomaico e que, dessa forma, contribuíram fortemente para a sua legitimação política.

Todos os Lágidas, até ao fim da dinastia, cumpriram as suas obrigações piedosas, construindo, reconstruindo e decorando santuários, capelas e complexos religiosos. Em muitos lugares, tais actividades constituíram autênticas «obras dinásticas», na medida em que se prolongaram por vários reinados, não sendo abandonadas senão por motivos de força maior[4]. Tudo isso ajudou a legitimar a sua autoridade quais novos Hórus, alicerçando-os no universo mental egípcio.

O grande número de obras realizadas no período ptolomaico é um aspecto deveras extraordinário para um suposto período de decadência civilizacional, como alguma bibliografia deixa perpassar, testemunhando, ao contrário, uma das épocas mais faustosas e frutuosas do Egipto em termos de arquitectura, com um programa decorativo extremamente minucioso e primoroso, digno de ilustrar os tempos ideais da história egípcia[5].

Os templos e santuários construídos ou restaurados no Egipto no período ptolomaico, cobertos de textos hieroglíficos e de cenas mais ou menos estereotipadas segundo os antigos cânones faraónicos, são um corpus único para estudar e apreender as imagens de poder que os Lágidas acalentaram e promoveram[6].

Os grandes templos ptolomaicos são edifícios sagrados que apostam em valores religiosos específicos, relendo a história mitológica do Egipto em directa relação com os novos reis do país. À exaltação da grandeza sobrenatural das divindades principais e associadas cultuadas em cada um adiciona-se o tratamento particular da temática real. A função do faraó é inserida na ordem do mundo e valorizada, como no passado autóctone de referência, qual presença omnipotente.

Procurando conduzir o povo à sua aceitação como reis legítimos na linha dos antigos faraós egípcios, os Lágidas fazem-se representar nos templos (re)construídos, em trajes tradicionais egípcios, numa clara demonstração dos gestos políticos inerentes ao movimento artístico indígena, ele próprio, aliás, desenvolvido praticamente sem a colaboração de artistas gregos.

Seguindo a gramática plástica egípcia, os muros e as colunas das grandes construções e representações religiosas estão repletos de baixos-relevos e cenas retiradas do tradicional repertório egípcio[7]. A interpretação dos símbolos patentes nessa iconografia do poder deixa perceber uma notável coerência discursiva. Jogando com as palavras, mas transmitindo, de facto, aquilo que caracterizou o período ptolomaico, podemos dizer que a iconografia do poder tem um poder extraordinário e que é esse poder da iconografia que estimula a sua programada utilização por parte das autoridades políticas e religiosas.

Os baixos-relevos destes templos, para lá do seu excelente efeito plástico-decorativo, são mediuns ideológicos de primeira grandeza pelo elevado número de potenciais destinatários envolvidos e pelo propósito de legitimação política dos novos reis que lhes está subjacente.

Para análise da imagem do soberano lágida a partir da iconografia patente nos templos construídos/ restaurados pelos vários reis desta dinastia elegemos duas cenas de protecção divina, autênticos tópoi iconográficos, que eles convocaram e consagraram e que apresentam um enorme impacto visual e uma significativa importância propagandístico-ideológica na glorificação do soberano: I) a coroação do faraó e II) o «baptismo» do faraó.

Embora alguns autores defendam que Ptolomeu I Sóter e Ptolomeu II Filadelfo também foram coroados em Mênfis pelos sacerdotes de Ptah, segundo o antigo ritual egípcio, a primeira evidência documentada que possuímos (OGIS 90) é relativa ao reinado de Ptolomeu V Epifânio.

Até aí, ou seja, para as entronizações dos primeiros quatro reis da dinastia, é de admitir, fazendo fé nos autores clássicos, que a cerimónia de «coroação» ou, melhor dito, de aclamação, se processasse segundo os rituais típicos da realeza e da aristocracia guerreira macedónicas. Os «companheiros de armas» (hetairoi) ou «soldados» (makedunes), qual povo em campanha, aclamavam o novo soberano e ratificavam o seu uso do diadema enrolado em torno da cabeça. A «coroação» de Ptolomeu II (escolhido pelo pai que abdicou em seu favor) deve ter ocorrido verosimilmente desta forma, em 285 a.C. O mesmo se teria passado com a assunção da basileia pelo próprio sátrapa Ptolomeu, em 305 a.C.

Numa época ainda marcada por um espírito helenístico quase puro, é crível que a realeza dos Lágidas se conservasse ainda muito próxima dos ideais antigos e que o rei, como primus inter pares, fosse ainda, sobretudo, um guerreiro. Do ponto de vista político-militar e territorial esta época ficou marcada por uma grande pujança e intervenção lágida nos assuntos internacionais. O permanente confronto directo com outros opositores igualmente fiéis às seculares tradições de origem tornava tais cerimónias necessárias e suficientes.

O recurso e a aceitação da coroação em moldes egípcios constitui uma etapa distinta da vida da monarquia, quer no contexto internacional, quer na sua relação com o território egípcio profundo, a chôra. Face à situação de agitação e desmando político-social que se vivia no Egipto na viragem do século III para o século II a.C. (perda de consideráveis áreas do império lágida, infância do soberano, rixas entre os principais conselheiros da corte, levantamentos populares em Alexandria, rebeliões nacionalistas no Alto e no Baixo Egipto, etc.), o rei tinha de se impor ao reino e ser reconhecido como autoridade por todos, facções alexandrinas e súbditos egípcios.

Ptolomeu V foi, assim, o primeiro dos Lágidas a ser coroado duas vezes. A primeira

cerimónias de proclamação do rei (anakleteria), celebradas em grande pompa em Alexandria, seguiram a tradição macedónica, isto é, chefe do exército em título, o príncipe-rei, com o diadema na cabeça, passou diante das tropas alinhadas, que o aclamaram como seu soberano[9].

Atingida a maioridade em 196 a.C., Ptolomeu V foi coroado de novo, a 17 de Paofi, segundo os antigos ritos milenares dos faraós[10]. A cerimónia egípcia, retomando os antigos ritos do festival sed dos faraós, foi oficiada pelo sumo-sacerdote Harmakhis[11] e realizou-se no templo de Ptah, em Mênfis. O rei tinha então 14 anos de idade. Esta segunda entronização assinalou a tomada efectiva do poder pelo jovem rei. Pela primeira vez na história da dinastia lágida, um dos seus reis era sacralizado directamente pelos sacerdotes egípcios.

A cerimónia de Mênfis marcava ainda um novo fenómeno nos hábitos políticos dos Ptolomeus no Egipto: a Coroa tinha agora um interlocutor popular muito mais vasto, ou seja, já não era só a população greco-macedónica da capital, mas todos os autóctones da chôra que entravam numa relação directa com o novo rei[12].

Ao celebrar a sua coroação na cidade de Mênfis (por tradição, a mais antiga cidade dinástica do Egipto, conotada directamente com o deus Ptah[13]), Ptolomeu V aceitou estabelecer um poder legítimo, apelando para a sua origem/ base divina. Pretendia-se também avivar e apreender a auréola de fertilidade, reprodução e multiplicação, que a especulação teológica atribuía ao deus Ptah e que a população lhe reconhecia[14]. Ideologicamente, Ptolomeu V Epifânio não podia reivindicar melhor companhia e protecção.

Ao aceitar evocar, à semelhança dos seus antecessores egípcios, a doutrina do direito divino como fundamento legitimador do seu poder, Ptolomeu V Epifânio consentia e admitia a preponderante influência do clero egípcio, particularmente dos sacerdotes menfitas. Ao ser o primeiro dos basileus lágidas a submeter-se às cerimónias e aos ritos sagrados egípcios, Ptolomeu V assumiu integralmente o protocolo egípcio, adoptando os traços de um verdadeiro faraó: era um deus-rei egípcio.

Quando Ptolomeu VI Filometor herdou o trono do Egipto, em 180 a.C., pela segunda vez consecutiva na história da dinastia lágida o rei era uma criança (tinha 5 anos)[15]. Cerca de 172/ 171 a.C., o rei celebra os seus anakleteria em Alexandria e desloca-se a Mênfis para aí ser coroado como faraó egípcio. O princípio estava criado e agora tornava-se uma cerimónia obrigatória de cada novo soberano. O eixo político-religioso Alexandria-Mênfis não mais deixaria de funcionar.

A exemplo de Ptolomeu V Epifânio, Ptolomeu IX Sóter II foi coroado duas vezes, com uma significativa diferença em relação ao seu antepassado: enquanto este fora coroado em Alexandria (à maneira macedónica) e em Mênfis (à maneira egípcia), Sóter II foi coroado em ambas as vezes em Mênfis, primeiro em 116 a.C. e depois, ao fim de 30 anos, em 86 a.C. Na cerimónia de 86 a.C., conduzida pelo sumo-sacerdote de Ptah, Petobastis III (trineto do sumo-sacerdote que coroara Ptolomeu V Epifânio), Sóter II foi na prática o primeiro dos Lágidas a celebrar verdadeiramente o tradicional jubileu egípcio dos trinta anos (o festival sed) como reafirmação do seu poder real[16].

Em Março de 76 a.C., foi a vez de Ptolomeu XII Neos Dionisos ser coroado, numa cerimónia repleta de irregularidades: o sumo-sacerdote Pechereni-Ptah (Psenptais III) foi praticamente nomeado para a ocasião; era um rapaz com 14 anos de idade e a coroação teve lugar em Alexandria e não em Mênfis.

Uma estela do British Museum (Estela 886, também designada por Estela Harris) informa-nos sobre o orgulho deste sacerdote que presidiu à cerimónia de coroação: «Eu coloquei o ornamento da coroa da serpente na cabeça do rei no dia em que ele tomou posse do Alto e do Baixo Egipto e que realizou todos os ritos habituais nas salas consagradas às Festas dos Trinta Anos. Fui eu que presidi aos ofícios secretos»[17].

Apesar de nascido de um ramo ilegítimo da árvore genealógica dos Lágidas e mau grado as anomalias cerimoniais, Ptolomeu XII fez-se coroar pelo sacerdote de Ptah. A intenção de se legitimar perante os seus súbditos greco-macedónicos da capital e perante os egípcios como os antigos reis era evidente.

No decurso da dinastia ptolomaica, as preocupações e as necessidades de legitimação nunca desapareceram por completo e mesmo durante os séculos II e I a.C. foram, do ponto de vista político, uma questão essencial. Coerentemente, nos templos ptolomaicos do Alto e do Baixo Egipto, o tipo de cenas de coroação patente nos baixos-relevos das suas paredes e os elementos constituintes de cada uma apresentam uma codificação coerente com a cosmovisão egípcia, tendente, justamente, a incorporar e filiar os soberanos lágidas na tradição local. Mesmo que nalguns casos surjam um pouco aleatoriamente distribuídas, as figuras obedecem a algumas regras essenciais.

Além dos deuses, o próprio soberano é frequentemente representado em cenas duplas, ora incarnando a mediação em relação a certos grupos de deuses (ex.: do Baixo Egipto), ora satisfazendo as divindades de outros lugares (ex.: do Alto Egipto). Obrigatoriamente, ostenta as coroas de poder directamente relacionadas com esses centros de culto e/ ou com esses deuses. A iconografia de uma cena afecta e condiciona a de outra representação similar, no sentido de apresentar uma cobertura completa do exercício das prerrogativas reais.

Esta concepção da iconografia ptolomaica significa que os vários componentes de uma cena são o resultado intencional de uma premeditação e de uma programação. Retoricamente, deuses, oferendas, coroas, ceptros, peitorais, colares, sistros, espelhos, vestes, etc., derivam de esquemas figurativos pré-concebidos[18]. A iconografia ptolomaica segue, por isso, convenções que deixam perceber as características de poder apreciadas e valorizadas.

No âmbito das cenas de «baptismo», os deuses Hórus e Tot purificam o rei derramando sobre ele vasos de água. A água que «baptiza» o faraó é iconograficamente representada como signos ankh (símbolos de vida:

) e signos uas (símbolos de poder:

), sugerindo que, mais do que purificar, tal cerimónia é uma confirmação das prerrogativas reais a exercer com vigor e tenacidade. O «banho» de vida e de poder transporta em si uma carga mágica de força regeneradora.

Este ritual do «baptismo» é observável, por exemplo, em Kom Ombo, Filae e Edfu. No caso do templo de Haroéris-Sobek, em Kom Ombo, tal representação «decora» os dois painéis dos muros intercolunares da fachada da sala hipostila. Na ala norte, o faraó Pttolomeu VIII Evérgeta II é «baptizado» sob a observação-aprovação de Haroéris, a divindade responsável por essa ala no templo de Kom Ombo[19]. Na ala sul, Hórus e Tot «baptizam»-«purificam» o faraó sob a tutela de Sobek, o deus com cabeça de crocodilo, que superintende e é cultuado nessa ala do templo[20]. No mesmo santuário, na sala B, parede ocidental, Ptolomeu VIII Evérgeta II surge também recebendo a «vida» e o «poder» das mãos de Tot e Hórus. Neste caso, a cena não apresenta nenhuma das divindades principais do templo[21]. Vide Figs. 1-4.

Fig. 1. Vista geral da fachada da sala hipostila do templo de Kom Ombo. Os dois painéis dos muros intercolunares por nós destacados a branco indicam a localização de duas cenas de «purificação»/ «baptismo» do faraó que a seguir (Figs. 2 e 3) se apresentam pormenorizadamente.

Fig. 2. Tot e Hórus, na ala norte do templo de Kom Ombo, «baptizam» o faraó Ptolomeu VIII Evérgeta II, sob a observação-aprovação de Haroéris, a divindade responsável pela ala norte do templo (Fachada do templo de Kom Ombo, ala norte)

Fig. 3. Hórus e Tot «purificam»/ «baptizam» um Ptolomeu sob a tutela de Sobek, a divindade cultuada na ala sul do templo de Kom Ombo (Fachada do templo de Kom Ombo, ala sul)

Fig. 4. Baixo-relevo da fachada de Kom Ombo, ala norte. Ptolomeu VIII Evérgeta II dotado de «vida» e «poder» pelos deuses Tot (com cabeça de íbis) e Hórus (com cabeça de falcão) – Vide Fig. 2.

Representações similares, isto é, só com os deuses «purificadores» e o faraó envolvido, surgem em Kom Ombo («baptismo» de Ptolomeu VIII Evérgeta II), Filae-Agilkia (purificação de Ptolomeu XII Neos Dionisos)[22] e Edfu (o faraó «baptizado-protegido» é Ptolomeu VIII Evérgeta II)[23]. Vide Figs. 5-7.

Fig. 5. Outra cena de Kom Ombo em que Ptolomeu VIII Evérgeta II é «purificado» com signos ankh e uas, «vida, poder», pelos deuses egípcios Tot e Hórus (Templo de Kom Ombo, sala B, parede ocidental) [Ibid., p. 341].

Fig. 6. A purificação de Ptolomeu XII Neos Dionisos pelos deuses egípcios Tot e Hórus, em Filae (Muro intercolunar do mammisi do templo de Ísis, em Filae/ Agilkia)

Fig. 7. Templo de Hórus, em Edfu, pátio, parede sul, secção oeste. À esquerda, vê-se uma cena de purificação real. À direita, as deusas antropomorfas Uadjit e Nekhebet (com as respectivas coroas vermelhas e branca) coroam o faraó lágida como rei do Alto e do Baixo Egipto — daí o uso da pschent.

A iconografia das cenas de coroação é, no essencial, também extremamente estereotipada: a deusa tutelar do Baixo Egipto, Uadjit, com a coroa decheret, e a deusa Nekhebet, deusa tutelar do Alto Egipto, usando a hedjet, representadas antropomorficamente, abraçam o faraó (no caso de Edfu, Ptolomeu VIII Evérgeta II[24]) colocando-lhe na cabeça a pschent, ornada com a serpente uraeus, mostrando, assim, que este é um nesu coroado do Alto e do Baixo Egipto[25]. Adequadamente, o rei usa o chendjit, a cauda taurina e a barbicha postiça. Tal cena surge, por exemplo, em Kom Ombo (com Ptolomeu VIII Evérgeta II)[26] e em Filae (com Ptolomeu XII Neos Dionisos)[27] .Vide Figs. 7-9.

Fig. 8. Outra cena de coroação de Edfu: Ptolomeu VIII Evérgeta II Físcon coroado pelas deusas egípcias antropomorfas Uadjit e Nekhebet, divindades tutelares do Baixo e do Alto Egipto, respectivamente. O faraó usa o tradicional chendjit, a cauda taurina, a barbicha postiça e a pschent ornada com a serpente uraeus.

Fig. 9. As deusas Nekhebet e Uadjit coroando Ptolomeu VIII Evérgeta II sob a responsabilidade de Haroéris (Templo de Kom Ombo, sala B, parede oeste)

O valor ideológico destas representações é inquestionável. Quer as cenas de «baptismo» quer as cenas de coroação mostram e demonstram a aprovação e escolha dos faraós ptolomaicos pelos deuses egípcios e estabelecem um diálogo enfático com os seus nomes e títulos de protocolares. A forte conotação dos rituais é inequívoca.

O rei reinante (qual herdeiro de Hórus) é confirmado na sua realeza. Sucessor digno, legítimo e legitimado dos faraós autóctones, é iconograficamente mostrado recebendo a explícita sanção do exercício da realeza pelas principais divindades do Egipto, na sua função de protectoras da monarquia e do reino.

A protecção das divindades aos reis ptolomaicos não se esgota, obviamente, nas cenas acima destacadas, mas elas são, de longe, em nossa opinião, as mais significativas. Sacrifícios rituais dos inimigos por parte do faraó[28], sacrifícios aos seus antepassados, outorga de documentos legitimadores[29], abraços divinos[30] e concessão de signos-ankh, armas e outros emblemas de poder incorporam este importante leque da «iconografia ideológica».

Para a ideologia real comunicada nos baixos-relevos dos templos, os reis ptolomaicos são, portanto, como autênticos faraós, a medida de todas as coisas, o que, em última instância, é a melhor forma de legitimação e de proclamação que a ideologia e a propaganda real deles podia fazer, independentemente das circunstâncias conjunturais de determinado reinado.

Reconhecendo a realeza como instituição benéfica e necessária ao regular funcionamento do cosmos, os antigos Egípcios assentaram a sua visão do homem, da sociedade e da história nas vicissitudes e glórias da própria monarquia. A organização e a sistematização que procuraram fazer do seu passado histórico foram indelevelmente moldadas por esta concepção.

A linha de continuidade em relação ao passado, mas também a parcela de adaptações e de novas concepções que os registos iconográficos deixam perceber, ditada fundamentalmente pela conjuntura histórica da Época Helenística, são nucleares para entendermos a forma como a monarquia lágida concebia o seu poder e quais eram os ditames intrínsecos da natureza real que prezavam e que retomavam da herança faraónica.

Dispondo das estruturas arquitectónicas e das vastas superfícies de paredes e muros, o clero indígena podia fornecer ao poder político central a força e o prestígio sobrenatural da ciência nacional e, através dela, obter a simpatia dos indígenas. Os sacerdotes podiam, de facto, servir de intermediários entre os reis de origem estrangeira e a população local. Neste sentido, devemos valorizar, sobretudo, o aspecto funcional das representações e não apenas o decorativo.

As imagens oficiais produzidas pelos reis lágidas ou com o seu consentimento seguem os protótipos do faraó egípcio da tradição nas vestes e insígnias com que são representados, nas funções sagradas que cumprem e nos poderes divinos de que são dotados. A iconografia fixada nas paredes e muros dos templos construídos na chôra, nomeadamente no Alto Egipto, são a tradução artística da ideologia real faraónica, como as imagens da numismática, por exemplo, o eram do ideal real helenístico.

A integração dos Lágidas, particularmente a partir de meados do século II a.C., no universo religioso-litúrgico egípcio através das representações, textos e títulos dos templos apostou, sobretudo, nos elementos de continuidade em relação às épocas gloriosas do passado egípcio. Neste sentido, os sacerdotes egípcios, guardiães espirituais e letrados do passado, aproveitando o importante papel dos templos na vida das comunidades (sobretudo, no Alto Egipto), desempenharam um papel primordial, responsáveis primeiros pela elaboração, observância e difusão de uma imagem do soberano lágida conforme à ideia tradicional.

Os sacerdotes egípcios enquadraram a nova instituição real na vida egípcia, manipulando a imagem do faraó ptolomaico segundo os seus próprios interesses[31]. A origem étnica dos soberanos significava pouco para a concepção egípcia; o mais importante era que os detentores do cargo real cumprissem o costumeiro papel de garantes do equilíbrio cósmico e social e que as representações mitográficas e as práticas rituais fossem repetidas e exaltadas sem interrupção.

O facto de os reis lágidas figurarem nos baixos-relevos exteriores e interiores dos templos e de as suas estátuas estarem nos edifícios religiosos lado a lado com as das divindades aí cultuadas, como elas recebendo homenagens e culto, eram, já de si, factores que atestavam a legitimidade que os sacerdotes lhes conferiam e o prestígio de que estes ainda gozavam.

Independentemente da diversidade formal da arquitectura religiosa ptolomaica e das dimensões reais dos relevos, os actos rituais representados artisticamente nas superfícies exteriores e interiores dos templos introduzem, portanto, directamente o rei lágida na gramática iconográfica tradicional. A integração artística denota uma integração-aceitação política, ou, pelo menos, essa intenção defendida conjuntamente pela realeza e pelo sacerdócio.

Simultaneamente, a sacralidade e a doce atmosfera dos santuários agiam como uma espécie de aprovação e de protecção transcendentes da conduta dos novos reis do presente, como já haviam feito no passado, em inúmeros lugares e em imensas ocasiões. Fontes de energia e da sua perpétua renovação, os espaços sagrados, quais microcosmos vegetais petrificados, concentravam o dinamismo espiritual que, uma vez cumpridos os ritos e rituais convencionais pelos sacerdotes, irradiaria para o Egipto e para o seu delegado maior, o faraó.

À medida que os Lágidas se vão despojando e afastando do «orgulho de conquistadores», os seus monumentos figurados vão-se aproximando e enquadrando na representação do mundo e nos hábitos estéticos do antigo Egipto, exprimindo de forma prestigiosa e misteriosa os caracteres mais apreciados na realeza. Iconografia e ideologia são, nesta acepção, faces de uma mesma moeda, procurando aquela expressar e transmitir da melhor forma possível (isto é, literalmente, com as suas «melhores imagens») os termos e as noções desta.

A iconografia real oficial patente nos edifícios religiosos, em áreas bem visíveis pelo povo comum, com o patrocínio de grandes divindades, provida dos antigos mas ainda actuantes símbolos reais e com um eficaz efeito cenográfico-persuassivo, insiste nas cenas de protecção divina com a finalidade de apresentar o rei lágida como o elemento imprescindível do todo cósmico-social.

O valor apotropaico e ideológico destas representações é enorme. Ao mesmo tempo, estabelecem um diálogo cultural enfático com a tradição faraónica multissecular (vertente fundamental no discurso de legitimação) e confirmam as prerrogativas reais a exercer e demonstrar pelos herdeiros de Alexandre Magno no Egipto.

Os soberanos lágidas são evocados sob traços perfeitamente egípcios. O cânone egípcio prevalece, com a rigidez e o estatismo característicos. A soberania assim legitimada com base nos esquemas convencionais ab antiquo é ou deve ser intocável e inquestionável. O rei lágida é, desta forma, o herdeiro dos grandes faraós do passado; é um faraó.

Notas

* Este texto constitui uma versão composta e revista de alguns capítulos, nomeadamente o cap. VII. «A iconografia ptolomaica e o conceito de poder real», da nossa tese de doutoramento apresentada à Universidade Aberta, em 2002, sob o título genérico Ideologia e propaganda no Egipto ptolomaico (305-30 a.C.).

[1] Neste texto usaremos a forma «Ptolomeu», variante admitida em português do antropónimo

masculino «Ptolemeu», do gr.

ou (Cf. Maria Helena de Teves Costa Ureña Prieto,

João Maria de Teves Costa Ureña Prieto, Abel do Nascimento Pena, Índices de nomes próprios gregos e latinos, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian/JNICT, 1995, p.177. Vide também Maria Helena de Teves Costa Ureña Prieto, Maria Isabel Greck Torres, Cristina Maria Negrão Abranches, Do grego e do latim ao português, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian/ JNICT, 1995, p.19, 163, 191, 219).

[2] Cf. Serge Sauneron, Les prêtres de l’ancienne Egypte, Paris, Perséa, 1988, p.198; Willy Peremans, «Classes sociales et conscience nationale en Egypte ptolémaïque» in Miscellanea in Honorum Josephi Vergote, Leuven, Departement Oriëntalistiek, 1975/76, p.445.

[3] Cf. Jan Quaegebeur, «Documents égyptiens et rôle économique du clergé en Égypte hellénistique» in State and temple in the Ancient Near East. II, Leuven, Departement Oriëntalistiek, 1979, p.712, e Janet H. Johnson, «The role of the egyptian priesthood in ptolemaic Egypt» in Egyptological studies in honor of Richard A. Parker, Hanover and London, Brown University Press, 1986, p.71-72.

[4] O caso do templo de Hórus, em Edfu, o maior templo do período ptolomaico (7000 m², 137 m de comprimento, com um pilone com 79 m de largura e 36 m de altura) é talvez o mais elucidativo: este templo regista marcas da actividade de quase todos os Lágidas. A primeira pedra foi colocada a 23 de Agosto (7 de Epifi) de 237 a.C., em presença do rei Ptolomeu III Evérgeta I. A parte principal do monumento seria terminada no reinado de Ptolomeu IV Filopator. As obras continuariam depois no reinado de Ptolomeu V Epifânio, em 186 a.C., após 20 anos de interregno resultantes da ocupação do templo pelas tropas dos reis indígenas núbios (Horuennefer e Ankhuennefer) que, na viragem do séc. II a.C., se levantaram na Tebaida contra o poder lágida. Cerca de 150-149 a.C., foi a vez de Ptolomeu VI Filometor continuar os trabalhos que, entretanto, haviam parado devido à guerra com a Síria e com novas revoltas no Alto Egipto. A consagração solene do templo só teria lugar em 142 a.C., sob o reinado de Ptolomeu VIII Evérgeta II, embora faraós posteriores tenham deixado marcas da sua participação, como é o caso concreto de Ptolomeu XII Neos Dionisos Auleta que, em 57 a.C., data de terminus oficial da construção (5 de Dezembro, ou seja, 1º de Khoiak, de 57 a.C.), se fez representar nos relevos do pilone. Antes dele, o nome de Ptolomeu IX Sóter II ficou também ligado ao grande pátio anterior (47 x 41 m, envolto por um muro com 10 m de altura por 2,50 m de espessura), ao grande muro da muralha e ao mammisi, situado diante do pilone, no exterior do templo propriamente dito (Cf. Edwin Bevan, Histoire des Lagides, Payot, Paris, 1934, p.274; Sylvie Cauville, Essai sur la théologie du temple d’Hórus à Edfou, Caire, IFAO, 1987, p. VI; Sylvie Cauville, Didier Devauchelle, «Le temple d’Edfou: étapes de la construction. Nouvelles données historiques» in RdE 35, 1984, p.32; Barbara Watterson, The house of Horus at Edfu. Ritual in an ancient egyptian temple, Gloucestershire, Temple, 1998, p.51; Kazimierz Michalowski, L’art de l’Égypte, Paris, Citadelles/ Mazenod, 1994, p.305; François Daumas, «L’interprétation des temples égyptiens anciens à la lumière des temples gréco-romains» in Cahiers de Karnak, VI, 1973-1977, Caire, Centre Franco-Égyptien d’Étude des temples de Karnak, 1980, p.261; Serge Sauneron, «Edfou» in Dictionnaire de la civilisation égyptienne, Paris, Fernand Hazan, 1970, p.96; Serge Sauneron, Henri Stierlin, Derniers temples d’Egypte. Edfou et Philae, Paris, Chône, 1975, p.110; Sydney Aufrère, Jean-Claude Golvin, Jean-Claude Goyon, L’Égypte restituée, sites et temples de Haute Égypte (1650 av. J.-C. – 300 ap. J.-C.), Tome 1, Paris, Ed. Errance, 1991, p.250-251; Dietrich Wildung, O Egipto. Da Pré-história aos Romanos, Lisboa, Taschen, 1998, p.196).

[5] S. Aufrère, J.-C. Golvin, J.-C. Goyon, Op. Cit., p.215.

[6] Muitas das dedicatórias destes templos e santuários podem ser consultadas, por exemplo, em várias obras de A. Bernand: Les inscriptions grecques de Philae. Tome I. Époque ptolémaïque, Paris, Éditions du CNRS, 1969; La prose sur la pierre dans l’Égypte hellénistique et romaine. Tome I. Textes et traductions e Tome II. Commentaires, Paris, Éditions du CNRS, 1992.

[7] Falamos em «gramática plástica egípcia», na medida em que é possível caracterizar os relevos dos templos do período ptolomaico (nomeadamente os de maior projecção, como, por exemplo: Filae, Kom Ombo e Edfu) alusivos ao papel e à função da realeza pela idiossincrasia do seu repertório epigráfico-decorativo.

[8] Políbio descreve estas cerimónias em que o pequeno Ptolomeu V é coroado como legítimo sucessor dos Lágidas no Livro XV, III, 25ª. Também Tito Lívio (Livro 36) se refere à coroação de Ptolomeu V.

[9] É a última vez em que os Μακεδύνες desempenham um papel político de relevo na aclamação real (Cf. Anna Świderek, «Le rôle politique d’Alexandrie au temps des Ptolémées» in L’idéologie monarchique dans l’Antiquité, Colloque Mogilany, 1977, Cracóvia-Varsóvia, 1980, p.110).

[10] Cf. A. Bernand, Op. Cit., Tome II, p. 47. Vide também T. C. Skeat, The reigns of the Ptolemies, München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1969, p.12.

[11] Harmakhis (c. 260-depois de 194-193 a.C.), filho de Anemhor III e de Herankh, era o quinto sumo-sacerdote da sua linhagem a ocupar o cargo de sumo-sacerdote de Ptah em Mênfis, sucedendo ao seu irmão Teos (267-223 a.C.) - Cf. D. J. Thompson, «The high priests of Memphis under ptolemaic rule» in Pagan priests. Religion and power in the ancient world, London, 1990, p.97-98, e Dorothy J. Crawford, «Ptolemy, Ptah and Apis in hellenistic Memphis» in Dorothy J. Crawford, Jan Quaegebeur, Willy Clarysse, Studies on ptolemaic Memphis, Studia Hellenistica 24, Lovanii, 1980. Vide também PP III, 5358.

[12] Cf. P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Vol. I, Oxford, The Clarendon Press, 1972, p.118, e A. Świderek, Op. Cit., p.111.

[13] Cf. José das Candeias Sales, «Mênfis, a cidade do “Muro Branco”: centro político-teológico do Egipto antigo» in A Cidade - Jornadas inter e pluridisciplinares, Actas I, Lisboa, Universidade Aberta, 1993, p.27-46, e Jean-Luc Joubert, «L’ancêtre du Caire: Memphis» in Le monde copte. Revue trimestrielle de la culture copte, nº 17, Paris, Imprimerie S. I. P. E., 1992, p.3-8

[14] A cosmogonia menfita advogava categoricamente que Ptah criara a Humanidade, fundara os nomoi, estabelecera as cidades, estruturara os ofícios e as actividades humanas, instituíra, no fundo, a ordem ética e política (Cf. José das Candeias Sales, As divindades egípcias. Uma chave para a compreensão do Egipto antigo, Lisboa, Editorial Estampa, 1999, p.71-72; 279-282).

[15] Cf. PP VI, 14516.

[16] Cf. D. J. Thompson, Op. Cit., p.114.

[17] Tradução nossa. Cit. em E. Bevan, Op. Cit., p.385, 386. Pechereni-Ptah faleceu no 11º ano do reinado de Cleópatra VII, em 42-41 a.C. (Cf. Jan Quaegebeur, «Contribution à la prosopographie des prêtres memphites à l’époque ptolémaïque» in AncSoc 3, 1972, p.101. Cf. também Dorothy J. Crawford, Op. Cit., p.39-40). Vide Brugsch V, p 940-944 e VIII-IX.

[18] Entre as convenções figurativas usadas em Filae e em Edfu, Eleni Vassilika menciona: a) a representação do rei, em todas as cenas, como quem «entra» no santuário; b) a representação dos deuses em registos parietais e nas colunas, de costas para o interior do santuário, «recebendo» o visitante que é o rei; c) sempre que a cena contempla mais do que uma divindade, elas são colocadas «do mesmo lado», viradas para o rei, umas atrás das outras, normalmente de pé, embora também haja casos em que surgem sentadas (Cf. E. Vassilika, Ptolemaic Philae, Orientalia Lovaniensia Analecta 34, Leuven, Uitgeverij Peeters, 1989, p.940).

[19] Cf. Catalogue des Monuments et Inscriptions de l’Egypte antique. Tome III. Kom Ombos, Vienne, Adolphe Holzhausen, 1902, p.139.

[20] Cf. Ibid. Tome II. Kom Ombos, Vienne, Adolphe Holzhausen, 1895, p.145.

[21] Cf. Ibid., p.341

[22] Em Filae-Agilkia, a cena surge no muro intercolunar do mammisi do templo de Ísis (Cf. Madeleine Peters-Destéract, Philae, Le domaine d’Isis, Monaco, Éditions du Rocher, 1997, p.133).

[23] No templo de Hórus, em Edfu, a cena de purificação real está situada na parede sul, secção oeste, do pátio (Cf. Étienne Chassinat, Le temple d’Edfou 10¹ et 10², MIFAO 27 Caire, Imprimerie de l’Institut français d’Archéologie Orientale, 1930, p.CXIII).

[24] Com base nas cartelas da representação com o Nomen e o Prenomen do faraó subsiste alguma dúvida quanto à identificação do faraó, uma vez que tanto Ptolomeu VIII Evérgeta II como Ptolomeu VI Filometor usaram a mesma onomástica. Serge Sauneron e Henri Stierlin, por exemplo, identificam o faraó da cena com Ptolomeu VI Filometor (Cf. S. Sauneron, H, Stierlin, Op. Cit., p.50, 51). Alan K. Bowman, por sua vez, refere Ptolomeu VIII Evérgeta II (Cf. A. Bowman, Egypt after the pharaohs. 332 BC - AD 642 from Alexander to the Arab Conquest, London, British Museum Publications, 1986, p.29). O mesmo fazem Thomas Schneider, «La monarchie sacralisée» in L’Egypte. Sur les traces de la civilisation pharaonique, p.326). Uma representação similar de Kom Ombo deixa as mesmas dúvidas, mas também nesse caso nos inclinamos para Ptolomeu VIII.

[25] Estas duas deusas estão igualmente presentes na titulatura faraónica usada pelos Lágidas: são as «Duas Senhoras» (Nebti), a que o segundo título real faz directa alusão. O Nome das Duas Senhoras mais não é que a homenagem presente no protocolo real a estas duas deusas da monarquia (Cf. José das Candeias Sales, Op. Cit., p.195-202).

[26] Cf. Catalogue des monuments ... Tome II. Kom Ombo, p.340.

[27] Cf. É. Chassinat, Op. Cit., p. CXIII, e E. Vassilika, Ob. Cit., p.3-4, 354: BAP 1, BAP 2 e CRN 1).

[28] Vide trabalho nosso sobre o assunto: José das Candeias Sales. «A iconografia ptolomaica e o conceito de poder real (a função guerreira como referente multissecular)» in Discursos. Língua, Cultura. e Sociedade, III Série, nº 2. Poder e Política, Lisboa, Universidade Aberta, 2000, p.45-70.

[29] Em Edfu, Ptolomeu IV Filopator recebe das «mãos de seu pai» Hórus-Behedeti o «documento da casa» que o confirma e legitima como novo rei do país (Sala 24 do templo de Hórus) – Cf. Dieter Kurth, «Microcosme en pierres: les temples de l’époque ptolémaïque et romaine» in L’Egypte. Sur les traces de la civilisation pharaonique (ed. Regine Schulz et Mathieu Seidel), Colónia, Könemann, s.d., p.306, fig.30.

[30] Na mesma Sala 24 de Edfu, Hathor abraça efusivamente o mesmo Ptolomeu IV que é, como os textos mencionam, «o amado de Hathor, a Grande, a Senhora de Dendera» (Cf. Ibid., p.306, fig. 31).

[31] Cf. Günther Hölbl, A history of the ptolemaic empire, London/ New York, Routledge, 2001, p.172.

Legitimação política no Egipto ptolomaico: os rituais de coroação e de "baptismo" do faraó *