La représentation de la légitimation du discours : analyse du Chastel périlleux

Margarida Madureira

Universidade de Lisboa

Le Chastel périlleux, œuvre d’édification française du XIV^e siècle injustement méconnue[1], servira de référence à la réflexion que je développerai dans cette communication. Ce traité est l’un des rares ouvrages d’instruction morale et spirituelle originellement composés en langue vernaculaire ayant une ampleur et une divulgation relativement importantes[2] : en témoignent les seize manuscrits des versions françaises parvenus jusqu’à nous, ainsi que la traduction portugaise dont subsistent actuellement deux manuscrits.[3] Son auteur, frère Robert, de l’Ordre des chartreux, l’a écrit à l’intention de sa cousine Rose, moniale à Fontevraud.[4]

Les notions de légitimité et légitimation ont fait l’objet de réflexions surtout dans les domaines de la philosophie du droit et de la sociologie politique. Bien qu’elles portent sur des problèmes spécifiques concernant les conditions de maintien d’un gouvernement ou d’un ordre politique, ces études ont élaboré un réseau notionnel — légitimité, pouvoir, autorité — qui ne manque pas de pertinence pour l’analyse du discours de dévotion, quitte à redéfinir les notions qui le composent, ainsi que leurs rapports, en fonction du nouveau contexte qu’elles aideront à interpréter, en tenant spécialement compte de recherches sur ces deux concepts développées dans des champs d’investigation qui recoupent mon objet d’étude : je pense, d’une part, à la sociologie de la religion, de l’autre, aux réflexions, notamment du regretté Pierre Bourdieu, qui concernent de façon plus particulière l’autorité des discours du pouvoir, catégorie dont relèvent les textes d’édification morale et spirituelle. La thèse centrale de cet éminent sociologue, sur laquelle il fonde sa critique des théories des actes de langage d’Austin (et de Habermas), se trouve condensée dans la citation suivante :

Essayer de comprendre linguistiquement le pouvoir des manifestations linguistiques, chercher dans le langage le principe de la logique et de l’efficacité du langage d’institution, c’est oublier que l’autorité advient au langage du dehors […]. Cette autorité, le langage tout au plus la représente, il la manifeste, il la symbolise : il y a une rhétorique caractéristique de tous les discours d’institution […].[5]

Ce déplacement de la source de légitimité vers le dehors des discours est confirmé par des conclusions auxquelles la sociologie de la religion est parvenue depuis déjà une trentaine d’années: un discours n’est perçu (reçu : la réception, on le verra ci-dessous, est une composante essentielle du processus de légitimation des discours) comme légitime que s’il est reconnu, c’est-à-dire s’il reprend des modèles de représentation du monde et des symboles traditionnels — pour ce qui est du texte que je me propose d’analyser dans cette communication, la représentation chrétienne du monde. Citons James S. Preus pour qui, à l’époque médiévale : « […] the language of the Christian faith held a virtual monopoly on symbols of ultimate reality and value which legitimated the institutions, customs, and individual identities of the age. »[6]

Je bornerai mon analyse à la représentation discursive des processus de légitimation du texte, sans renfermer pourtant celui-ci dans une immanence qui, en le coupant de tout rapport au(x) contexte(s) non verbaux, en effacerait la portée pragmatique. Je centrerai mon étude sur les trois types d’autorité textuelle recensés par Jean Starobinski : la tradition, l’auteur et le destinataire.[7] Bien qu’ils n’épuisent pas tous les facteurs de l’acte discursif, ils fournissent une structure heuristique à laquelle peuvent être reliées d’autres instances de légitimation du didactisme religieux : pensons à l’utilisation de l’écriture ou de la langue vernaculaire.

Si l’on passe maintenant à l’étude du Chastel périlleux (mais la vérification serait valable pour tout autre texte de dévotion du bas Moyen Age), trois sources d’autorité se détachent dans la trame du discours: l’autorité d’un pouvoir institutionnel, l’empire de l’Eglise, qui, sous forme discursive, comprend tant les règles monastiques que les auctoritates, fondées, elles aussi, sur une reconnaissance ecclésiastique, c’est-à-dire officielle, et dans lesquelles sont inclus un système de valeurs et une représentation du monde; celle du moine-auteur; enfin, celle de la destinataire, sœur Rose, qui devra non seulement saisir, mais aussi mettre en pratique l’enseignement reçu. L’on s’aperçoit néanmoins que le degré d’autorité de ces diverses instances n’est pas le même et que cette différence découle de la place occupée dans une hiérarchie bien établie, qui régit tant l’ordre des communautés que celle des discours religieux. C’est cette hiérarchie qui décide du pouvoir que, au départ, chacune de ces sources d’autorité est en mesure de revendiquer.

La  primauté revient, bien sûr, au pouvoir ecclésiastique. Il faut, pourtant, y distinguer trois versants : celui d’une structure hiérarchique du pouvoir, incarnée dans des personnes ; celui des règles, des lois, etc., émanant des institutions de l’Eglise ; enfin, celui des auctoritates qui, tout comme les règles monastiques, communiquent une vision autorisée du monde. La légitimité et l’autorité des représentants du pouvoir ecclésiastique ne concernent pas le sujet de ma communication. Je ne m’en occuperai pas et passerai tout de suite à l’analyse des discours qui constituent la tradition doctrinale et morale de l’Eglise.

Quant aux auctoritates, elles gardent au XIV^e siècle, tout au moins dans le discours de dévotion adressé aux illitterati (catégorie dont relèvent non seulement ceux qui ne savent pas lire et écrire, mais aussi ceux qui, bien que possédant une instruction de base qui leur ouvre l’accès au livre, ignorent le latin, comme c’est le cas de la grande majorité des moniales),[8] une valeur d’autorité indiscutable : un auctor est toujours

[…] celui qui, grâce à une reconnaissance officielle, civile, scolaire, ecclésiastique, voit son avis, sa pensée, sa doctrine authentiqués, au point qu’ils doivent être accueillis avec respect et acceptés avec docilité. »[9]

Cette vénération dont les auctoritates, jamais soumises à l’interprétation préconisée par la pensée théologique depuis la fin du XII^e siècle,[10] sont l’objet explique plusieurs contradictions qui traversent la doctrine exposée dans le texte : par exemple, celle concernant la virginité des épouses du Christ.

Il en va de même pour ce qui est des lois ecclésiastiques : par exemple, des règles monastiques. Encore que leur degré d’autorité soit de beaucoup inférieur à celui des auctoritates, leur supériorité morale et spirituelle, la certitude qu’elles représentent une voie privilégiée d’accès au salut, ainsi qu’un sens abstrait de l’ordre (de l’ordo), décident du choix à faire entre des manifestations, au départ équivalentes, de piété religieuse. C’est pourquoi lorsqu’il s’agit de choisir entre un devoir fixé dans la Règle de l’ordre et l’élan de la dévotion, le premier doit nécessairement l’emporter sur le second :

Et devez savoir, doulce amie, que se pour aucunes oroisons privees qui sont de grace, soient salus de Nostre Dame, ou autres oroisons, vous laissiez ou tardez oultre heure a dire vous heures ou voz autres choses qui sont de debte […], se vous laissiez a faire vostre devoir en l’eglise et ce a quoy vous estes tenue pour dire oroisons privees, en tous ces cas vous pechiez moult griefment. Car sachiez, Dieu ne sa doulce Mere, ne tous les sains ne tous les saintes de paradis […] ne prennent en nul gré oroison ne chose que vous leur offriez, jusques a tant que vous soiez acquittee de la debte principal en temps et en lieu deu. (p.251)

Légitimées une fois pour toutes en raison de la reconnaissance ecclésiastique dont elles ont fait l’objet dans un passé plus ou moins lointain, les auctoritates remplissent, comme les règles monastiques, une double fonction : elles fondent l’autorité à la fois de la voix du je-auteur et du contenu de son discours, c’est-à-dire et des valeurs et de la vision du monde y représentées.

Transcendante, incommensurable, incontestable et indémontrable, la Vérité chrétienne, que cristallisent les discours autorisés, n’est bien sûr pas, pendant tout le Moyen Age, en crise de légitimité. Il semble donc hors de propos de parler du processus de légitimation d’un discours d’édification qui fonde son autorité tant sur des auctoritates que sur des figurae elles-mêmes déjà légitimées par la tradition exégétique : je pense notamment à l’allégorie du château, qui reprend l’une des gloses traditionnelles de Lc.10,38. Ainsi, selon une procédure qui approche le traité de frère Robert du sermon, le texte proprement dit débute-t-il par ce verset de l’Evangile de saint Luc, suivi de l’interprétation allégorique qui prend le château comme figure de la Vierge :

« Intravit Jhesus in quoddam castellum. » Luce Xmo Ceste parole est escripte en l’Euvangile Saint Luc, laquelle parole est exposee par figure de la tres doulce Vierge Marie, mere Nostre Seigneur Jhesus Crist, car ce fu un chastel tres bien garni du fossé d’humilité, du mur de virginité, du privileige de toutes vertus et d’abondance de toutes graces. Ce glorieux chastel trouva le Roy de gloire si plaisant et si delicieux, qu’il ot grant desir de lui hebergier et demourer en ce chastel […]. (p.236)[11]

Cette figure dérive sur une autre qui, fondée sur l’exemplarité de la Vierge, « gloire, forme et mirouoir des vierges » (p.302), présente celle-ci comme le modèle qui doit guider l’âme chrétienne dans la poursuite de la perfection spirituelle. C’est donc par le truchement (je serais tentée de parler ici de médiation) de la Vierge que le château apparaît, à un second niveau d’interprétation allégorique du texte biblique, comme figure de l’âme chrétienne, fournissant au traité la structure de sa deuxième partie :

Et pour ce, doulce cousine, que glorieuse chose est d’ensuir l’exemple de ceste dame doulce et glorieuse, pour ce ay je propos, a l’aide de Dieu, de vous enseigner de si petit sens que Dieu m’a donné, a faire et a fonder de vous et de vostre cuer un chastel si fort contre les ennemis et si bel et si bien garni par dedens, que le doulz roy Jhesu Crist, vray espoux des saintes ames et des bonnes nonnains, y daingne habiter et demeurer delicieusement […].(p.237)

Le soutien que lui procurent les sources autorisées semble mettre l’ouvrage de Robert le chartreux à l’abri de toute contestation. Or, l’on ne fait appel à un processus de légitimation que lorsqu’un système politique, idéologique, etc., se trouve mis en cause ; en d’autres mots quand les principes et les valeurs qui le fondent sont l’objet de contestation.[12] Comment donc parler de légitimation au sujet d’un traité médiéval de morale chrétienne qui fait valoir les auctoritates pour assurer son autorité ?

Une partie de la réponse est fournie par l’article de Preus : symboles, allégories, figurae peuvent être utilisés comme des formes vides pour légitimer un contenu (des arguments, voire des doctrines) hérétique. D’autre part, si le discours d’édification en langue vernaculaire s’adresse à des chrétiens qui croient, sans avoir pas seulement l’idée de les discuter, à l’histoire, aux principes et aux valeurs fondamentaux du christianisme de Rome, il n’en va pas de même pour des règles de conduite très strictes que la destinataire du Chastel périlleux ne manquera pas de confronter à d’autres moins sévères. Rappelons notamment que la Règle de l’Ordre des chartreux, auquel appartenait frère Robert, était au XIV^e siècle bien plus dure que celle de Fontevraud, que suivait l’abbaye où vivait sœur Rose. En effet, très rigoureuse au début, la Règle instituée par Robert d’Arbrissel, le père de Fontevraud, a fait l’objet d’importantes altérations visant à l’adoucir juste après sa mort, en 1117, pendant l’abbatiat de Pétronille de Chemillé, désignée par le fondateur lui-même pour lui succéder ; deux siècles plus tard, lorsque sœur Rose avait pris l’habit de cet ordre, probablement au Grand Moûtier même, un certain relâchement avait atteint Fontevraud, lequel est à la base des réformes qui, aux XIV^e et XV^e siècles, essayèrent de faire revenir les moniales à la discipline religieuse, bien que sans avoir l’ambition d’imposer une norme trop sévère.[13] Enfin, compilation et traduction sont susceptibles de donner origine à des interprétations subjectives des auctoritates ou d’en faire un usage incompatible avec la signification que leur accorde l’orthodoxie catholique.

La première démarche de frère Robert dans le sens de procéder à la légitimation du discours textuel présente des contours entièrement traditionnels : l’auteur feint de s’imposer le silence pour ne laisser entendre que les voix des auctoritates. Le motif est énoncé sous sa forme schématique dans le prologue : « Car ce que je diray cy aprés n’est pas de moy mais des Saintes Escriptures et des livres et des docteurs de Sainte Eglise. » (p.236) ; il sera repris et amplifié, sans pourtant perdre son caractère topique, à la fin du traité :

Je n’ay fait que traire les paroles de ce livret des Sainctes Escriptures et des traictiez des docteurs et des maistres auctorisiez cui Escriptures sont tenues, et les ay joinctes l’une avecques l’autre. Il n’y a riens du mien fors que la paine et la labeur que j’ay eu en cerchant et reverchant moult de manieres de livres, mais je ne plaing pas le labeur pour l’amour de Dieu et de vous. (p.452)

Rien n’est pourtant moins sûr que la neutralité de cette pratique d’assemblage qui, dans l’écart creusé entre deux littéralités différentes, autorisé par une ferme croyance dans absence de sens du signifiant verbale, par l’intermédiaire de l’amplification propre à l’écriture médiévale ou tout simplement par le choix opéré, s’ouvre à la voix du moine-auteur.

Je souligne l’effort de légitimation des écrits des « maistres auctorisiez » — les « dicta magistralia » — qui, réunis dans des recueilles depuis le deuxième tiers du XII^e siècle, ont valeur d’argumentation, quoique leur auctoritas ne soit pas comparable à celle de l’Ecriture et des Pères, puisqu’ils peuvent être discutés, voire contestés.[14] Mais les maîtres sur lesquels s’appuie l’auteur du Chastel périlleux sont « auctorisiez », ce qui revient à dire que l’autorité de leurs textes s’imposent de par une reconnaissance que, tout comme celle des auctoritates, tire son origine de l’institution ecclésiastique.

Pour que le discours d’édification médiévale réussisse à imposer sa légitimité, l’auteur doit donc renoncer à parler en son propre nom pour n’être que le porte-parole autorisé de la doctrine et de la morale chrétiennes: « le pouvoir des mots », nous dit P. Bourdieu, « réside dans le fait qu’ils ne sont pas prononcés à titre personnel par celui qui n’en est que le ‘porteur’ ».[15] L’utilisation de discours officiellement reconnus non seulement ratifie, dans la lettre comme dans le contenu, les leçons du texte, mais encore légitime le rôle de porte-parole de l’auteur : un porte-parole dont la rigueur le contraint à ne revendiquer pour soi que « la peine et la labeur » — ce sont ses mots — de l’assemblage de textes reconnus par l’autorité ecclésiastique. 

Mais la légitimité du porte-parole relève autant de la conformité du contenu de ses discours aux représentations et aux valeurs ecclésiastiques que de la place que lui-même occupe dans la structure institutionnelle de l’Eglise. Tout le monde n’est pas habilité à assumer le rôle de guide spirituel et à écrire un traité, ou même une lettre, d’instruction doctrinale et morale regardé comme légitime par le récepteur, et partant efficace. Le processus de légitimation de la voix de l’auteur et de son discours ne concerne donc pas seulement le sujet de l’écriture, mais encore l’ « individu » qui en est le référent . J’entends par là la figure identifiée, à l’intérieur du texte, comme l’auteur, dont les traits essentiels représentent un personnage diffus, mais clairement reconnaissable: le moine chartreux. Mais l’on s’aperçoit aisément que même cette légitimité de l’auteur dans le texte renvoie à ce qui est au-dehors de celui-ci, s’élaborant par rapport à des coordonnées qu’y projettent l’ébauche d’une réalité qui lui est extérieure. Entièrement consacré au silence et à la solitude de sa cellule, selon les mots de Guigues I^er, à qui l’on doit la plus ancienne Règle de l’ordre,[16] le moine chartreux se voit interdire la prédication.[17] Mais il n’en va pas de même pour l’endoctrinement qui emploie l’écriture : « Libros quippe tanquam sempiternum animarum nostrarum cibum cautissime custodiri et studiosissime volumus fieri, ut quia ore non possumus, dei verbum manibus predicemus. »[18]

L’éloge du livre de dévotion articule un principe d’autorité de l’écriture aux dépens de l’oralité, que le Chastel périlleux ne fait qu’évoquer de façon indirecte, mais qu’utilisent plusieurs textes d’édification religieuse comme moyen de légitimation de leur propre discours,[19] avec les principes fondamentaux de l’ordre de saint Bruno de respect absolu de la solitude et du silence, que l’auteur exhorte sœur Rose à faire siens :

[…] et tu y [en Dieu] trouveras tant de doulceur, de confort, de consolacions espirituelles que toutes paroles et tout langaige te annuyeront et desplairont se ilz ne sont de Dieu ou pour Dieu. Adonc commenceras a amer solitude et silence, c’est a dire a estre seule et a demourer en ton cloistre sanz yssir, pour estre plus a loisir et plus a sejour avecques ton amy. (p.355)

L’écriture surpasse donc en légitimité les « parlemens espirituelz et recreacions » autorisés par la Règle chartreuse selon des horaires très stricts, mais interdits entre des religieux cloîtrés de sexe opposé.[20]

Formellement autorisé par la Règle de l’ordre à assumer, par le truchement de l’écriture, une mission doctrinale — d’ailleurs profitable à son propre salut —, l’auteur manque encore de la légitimité spirituelle et morale dont il a besoin pour réussir son message. Outre la caution officielle des auctoritates, la légitimation de sa voix requiert donc la reconnaissance d’une supériorité religieuse, conditionnée par la décision de la destinataire. C’est pourtant Robert le chartreux lui-même qui s’accuse d’inconduite pour ne mettre pas en pratique les principes salutaires qu’il prône dans son traité. On n’a qu’à relire quelques morceaux de la longue « Complainte de l’auteur » (pp.450 ss.) :

Mais laz, doulens, ma chiere amie, je suis le moulin qui meut le blef, de quoy les autres vivent et quant il a moulu, il demeure tout vuyt, ne riens ne lui demeure, ne riens ne sent de la peuture que il livre au peuple. Certes, ma mie chiere, aussi est il de moy, laz pecheur. Je vous ay moulu le froment et la vitaille espirituele de quoy vous et autres vivrez et serez repeuz espirituelment et moult y proufiterez se en vous ne deffault. Et laz moy, je retiens peu a mon prouffit car certes je confesse humblement et veritablement sanz mentir devant Dieu et la Vierge Marie sa doulce Mere et tous les sains, que je ne suis mie tel de moult loings comme je  vous admoneste que vous soiez. (p.450 ; c’est moi qui souligne)

La frontière envisagée entre la sublimité spirituelle du discours du texte et la fragilité morale de l’individu qui l’a écrit est bien tranchée. Comme il devient très clair si l’on poursuit la lecture de la « Complainte », il s’agit de faire admettre la légitimé du texte (du livre) aux dépens de son auteur, qui, en réalité, n’a « escript et compilez » que les discours des vrais auteurs (des auctores), dont l’auctoritas spirituelle et morale est au-dessus de tout soupçon :

Gardez, amie, gardez que ce livre ne parte ja de voz mains et ne l’aiez en despit, ne vous, ne ceulz qui le liront se il va en autres mains, pour ce se il a esté escript et compilez de moy, homme pecheur, et qui moult peu sçay. (p.452)

Une autre perspective d’analyse renvoie, cependant, à l’enseignement même de frère Robert. De fait, ce qui explique l’écriture de cette lettre-traité, ce n’est pas le besoin de corriger des imperfections morales dont sœur Rose aurait donné des indices auparavant,[21] mais la difficulté de persévérer dans la bonne voie tout au long de la vie : pour ceux qui, comme la moniale de Fontevraud, s’efforcent de ne pas s’écarter du chemin pénible du salut la principale menace est l’orgueil. D’où la mise en valeur de l’humilité, qualité indispensable au salut de l’âme : « […] car sanz virginité est on bien sauvé, mais sanz humilité ne puet on estre sauvez. » [p.300] Il y a donc tout lieu de se demander si l’autoaccusation de l’auteur ne découlera pas d’une extrême exigence spirituelle envers lui-même pour conjurer l’abominable péché de l’orgueil. Si l’on accepte cette interprétation, les insuffisances dont frère Robert s’accuse ont l’effet apparemment paradoxal de fortifier son autorité morale et spirituelle, représentant un facteur de légitimation de sa « personne » et de son discours.

Je tiens à souligner que, du point de vue rhétorique, on peut ranger la « Complainte de l’auteur » au nombre des topoi de confessio humilitatis,[22] modalité de captatio benevolentiae. Or, comme Jean Starobinski a bien compris, «Il n’est pas jusqu’à l’effacement et à la modestie extrêmes qui n’aient pris valeur d’autorité.»[23]

Je finirai cette communication par l’analyse du troisième type d’autorité, celle du récepteur. Nous savons moins de sœur Rose que de son cousin, puisque nous ne connaissons celle-là que par l’intermédiaire de celui-ci. Il serait donc trop risqué de conjecturer l’attente qu’elle nourrissait au sujet des « parlemens espirituelz et recreations » (p.235) que l’auteur se propose de substituer par son traité, ainsi que la réception qu’elle a accordée à ce dernier, même si tout dans le discours de frère Robert autorise à penser que ses prédispositions se conformaient aux paroles édifiantes que celui qui s’assume comme son guide spirituel a écrites en réponse, sinon à sa demande, au moins à son désir. En fait, la réception effective du texte correspond à une étape autre, différée dans le temps, qui n’intervient en rien dans l’élaboration discursive et qui, d’ailleurs, nous échappe entièrement. Ce qui est décisif pour la construction de l’autorité textuelle, ce n’est pas l’attente réelle de la destinataire, mais plutôt celle que l’auteur entretient à son égard et qu’il met en scène à l’intérieur du texte. Certes, il ne faut pas oublier que le traité de Robert le chartreux noue la communication entre deux individus réels dont les liens de parenté et d’amitié sont renforcés par des intérêts spirituels communs. Ce rapport individuel décide du choix du genre du texte :

Et pour ce que je sçay que vous avez desir de moy veoir souvent, se estre pouoit, si comme j’ay de vous, pour avoir ensemble parlemens espirituelz et recreacions, ay je compilé et ordonné à l’aide de Dieu, ceste briefve epiltre et amonicion en laquelle vous me pourrez veoir tous les jours et oÿr moy parler a vous espirituelment, si comme je fais vous tous les jours des yeulx du cuer en mes povres oroisons. (p.235-236 ; c’est moi qui souligne)

L’on sait que la lettre-traité, réelle ou fictive, est un genre qui a connu quelque fortune dans la littérature religieuse en français de la fin du Moyen Age. L’analyse des prologues des œuvres de dévotion dans cette langue composées entre le XIII^e et le XV^e siècle réalisée par Geneviève Hasenohr prouve que tant la lettre spirituelle comme les textes qui affectent un style épistolaire font partie des ouvrages d’instruction religieuse au prologue à la 1^ère personne, trait qui les différentie des traités dont les prologues, énoncés à la 3^e personne, revendiquent la portée universelle de l’enseignement communiqué.[24] L’on peut rapprocher ce trait du fait que le Chastel périlleux a une destinataire bien déterminée, ainsi que du caractère spécifique des œuvres de dévotion, dont le contenu doctrinal et moral, de même que celui du sermon, doit être mis en pratique. De là, l’accroissement de l’importance du récepteur, dont la participation active est indispensable à l’efficacité de l’enseignement : « le langage d’autorité ne gouverne jamais qu’avec la collaboration de ceux qu’il gouverne […] ».[25]

Je ne retiendrai que deux aspects de la façon dont l’autorité de la destinataire s’impose à l’écriture du texte. Tout d’abord, le caractère intime que prend le rapport de communication en raison tant des liens de parenté et d’amitié entre les interlocuteurs que des affinités spirituelles qui les unissent. Cette communauté de goûts, de modèles et de modes de vie est à l’origine d’un rapport spéculaire entre destinateur et destinataire qui fonde l’enseignement sur la reconnaissance d’un idéal, malgré les différences concrètes, « naturelles » (dont Dieu seul est responsable : la différence masculin / féminin, notamment), qui les séparent. Ces différences tiennent au rôle prévu pour chacun dans l’ordre de la création. C’est pourquoi elles n’ont pas qu’une portée pratique sur le quotidien de chaque individu, ou plutôt de chaque status : elles figurent (au sens exégétique du mot, c’est-à-dire sont figurae : représentent et signifient) l’ordre voulu par Dieu :

Et c’est la cause pour quoy nonnain ne puet estre consacree ou benoiste qui n’est vierge de son corps, car elle represente l’Eglise de paradis. Doncques il convient plus grant enterineté a une nonnain consacrer et beneïr pour la figure des choses celestieles qu’elle porte, qu’il ne fait a un evesque beneïr et consacrer, car l’evesque porte la figure de l’Eglise terrienne de ci aval ou il a assez de taches et d’ordures, et pour ce est bien consacrez en evesque un homme qui n’est mie vierge. (p.298-299)

D’un point de vue plus pragmatique, l’auteur procède à un choix parmi les auctoritates en fonction du besoin d’adéquation à un contexte précis : non pas selon une perspective individuelle, mais par rapport à cet ordre divin où, par amour et humilité, l’individu se dissout et trouve son sens.

En ce qui concerne le destinataire, la  légitimation du texte se fonde donc sur deux orientations contradictoires. D’une part, une parole familière vise une destinataire bien identifiée lui proposant un enseignement qui accorde tout son poids à la spécificité du contexte ; d’où le rapport presque intime avec le traité, non seulement parce que son utilité justifie que sœur Rose le garde toujours près de soi, pour le lire et relire, pour méditer sur ses leçons,[26] mais encore parce qu’à travers lui se renouent les rapports d’amitié et les entretiens entre les deux cousins : « […] vous me pourrez veoir tous les jours et oÿr moy parler a vous espirituelment […]». (p.236) Mais l’on s’aperçoit très vite que cette « individualisation » n’est possible qu’au prix d’une généralisation partielle qui la renvoie à (et l’interprète à la lumière de) l’ordre de Dieu. D’où l’élargissement du champ de la réception en conformité avec un critère d’identité : « Et ce livre ne bailliez ne ne faites lire [fors] que a devotes creatures. » (p.236) Critère d’identité que l’on retrouve dans la généralisation de l’enseignement à une catégorie — à un status : « la bonne nonnain ».